Leo Essen I
Il tema Servo Padrone di Hegel è riletto da Butler (Che tu sia il mio corpo). L’apparizione di una altro io, la duplicazione dell’io, o la reiterazione di un presunto io primitivo, è uno scandalo, dice Butler. Quest’altro io che ha l’aria di essere me, è me senza essere me. Devo dunque vivere non soltanto con il fatto che sono divenuto doppio, ma anche col fatto che posso trovarmi a distanza da me stesso, e che ciò che io incontro allo stesso tempo non è me.
Dunque, due persone in una stessa persona, oppure una persona che si scinde in due persone. Non è ancora chiaro. Come non è ancora chiaro se, in linea di principio, si debba iniziare con due persone, poiché due è sempre troppo poco o troppo assai per iniziare. Bisogna essere almeno in 4, quindi in 8,16, 32, 64, 128… Ecco lo scandalo!
Per una certa maniera di pensare, dice Butler, una maniera che tiene ferma la certezza che l’io abbia il proprio fondamento nella propria esistenza specifica; che, insomma, l’io sia uno e uno soltanto – e non 2, 4, 8, 16… – è uno scandalo.
Nella Fenomenologia dello spirito, la convinzione secondo la quale la cosa – l’io – è una verità autosufficiente cede il posto a un’altra verità, la quale asserisce che le differenze sono le verità ultime.
Per l’autocoscienza – l’io – si dà un’altra autocoscienza. Essa – l’autocoscienza -, dice Hegel, è uscita fuori di sé. È uscita fuori di testa. Questo è lo scandalo.
Questa duplicazione non è una novità. In Kant troviamo un io empirico, una personalità psicologica, e un io trascendentale, una personalità logica.
In Kant la personalità logica – l’io penso che deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni – è sospesa nel vuoto, è vuota. È un io che, di diritto, non può e non deve poter agire. Deve rimanere confinato nella sua sovranità signorile. Quand’anche si pensasse questa sovranità come quella di un dittatore, come fa Schmitt, si rimarrebbe sempre confinati nel vuoto: i decreti attuativi cadrebbero nel nulla – sarebbero irricevibili, posto che la ricezione implica la differenza, mentre la signoria – la sovranità – la rifugge.
La personalità logica non può – in nessun caso – partire da dati di fatto, da dati empirici. I fatti, dice Kant, ci danno certamente casi da cui è possibile trarre una regola secondo la quale qualche cosa suole accadere, ma non possono mai assicurarci che ciò che segue, segue per necessità. Alla legge di successione – alla legge in generale – attiene una dignità che non si può asserire empiricamente. La rigorosa universalità della legge, non è una proprietà delle leggi empiriche. Ci sono due ordini di leggi, le leggi empiriche, che possono aspirare a una validità relativa, e le leggi logiche, che raggiungono una validità universale – assoluta, sovrana, signorile.
La personalità psicologica, empirica, la personalità sensibile, a contatto con i fatti, in mezzo ai fatti, dipendente da questi fatti, inserita in una catena temporale di cause e di effetti senza soluzione di continuità, non può aspirare all’universale sovranità alla quale aspira invece la personalità logica. La personalità psicologica è sempre, imprescindibilmente, serva delle circostanze. Asservita alle circostanze, legata al contesto, parte del contesto, non può alzare la testa, né slegarsi dalla catena di cui costituisce un anello.
La personalità logica, al contrario, deve essere slegata da ogni contesto. L’io penso, pensa nell’assoluta spontaneità, dice Kant. Non può – non può – essere considerato come appartenente alla sensibilità. Questa capacità di pensare, indipendente dai sensi, dunque indipendente da ogni accidente empirico, io la chiamo, dice Kant, appercezione pura, per distinguerla da quella empirica, o anche appercezione originaria, poiché è appunto quell’autocoscienza che, in quanto produce la rappresentazione Io penso, – che deve poter accompagnare tutte le altre, ed è in ogni coscienza una e identica, – non può più essere accompagnata da nessun’altra.
Tuttavia, dice Kant, non si può rinunciare alla personalità psicologica. Nonostante la sua fallibilità, la sua relatività, la sua precarietà e inconcludenza costitutiva, non si può rinunciare a essa, perché essa è lavorata dai fatti, patisce i fatti, e senza i fatti non ci sarebbe, per la personalità logica, alcunché su cui cogitare. Senza sensibilità, dice, nessun oggetto ci sarebbe dato. I pensieri senza contenuto sarebbero pensieri vuoti. Ma da sola, la persona psicologica, che se ne va in giro facendosi lavorare dai fatti, offre di sé un ventaglio molteplice, un Me variopinto, diverso, al pari delle rappresentazioni delle quali ha coscienza. Si hanno, insomma, tanti io quante sono le percezioni. La serie degli io e delle percezione rimane senza collegamento, dunque senza senso. Il rimando dagli uni alle altre si stende e si allunga senza conclusione, senza raccoglimento.
II
Apro una parentesi su Marx, perché Butler, ultimamente, si è interessata direttamente di Marx (Due letture del giovane Marx).
Anche Marx si imbatte nello scandalo della duplicazione. Nel Capitale, addirittura, nel Primo libro, è un continuo duplicarsi. Si duplica la merce, il lavoro, il denaro. Ogni cosa che Marx tocca si duplica. Persino il valore d’uso, la testa di legno del tavolo, si duplica in una testa logica e inizia a strologare.
Parlando alla spiccia, all’inizio di questo capito (Capitale, I, 1), dice Marx, si è parlato di valore d’uso e valore di scambio, è errato, a volersi esprimere con precisione. La merce è valore d’uso, ossia oggetto d’uso, e valore. Essa si presenta come questa duplicità sempre e soltanto nel rapporto di valore o di scambio con un’altra merce, di genere differente.
Anche qui ritorna una trinità. Non è sufficiente il rapporto del valore al valore d’uso, come non è sufficiente il rapporto del valore d’uso a un altro valore d’uso.
Se restiamo nell’ambito empirico, dove una merce si rapporta a un’altra merce, dove una merce A (la tela), dice Marx, si riferisce alla merce B (l’abito), rimaniamo confinati nell’ambito di valori relativi. Si avranno per la merce A tanti valori quante sono le merci con cui può rapportarsi. La serie rimane senza collegamento, dunque senza senso. Il rimando delle merci dalle une alle altre si stende e si allunga senza conclusione, senza raccoglimento, rendendo lo scambio farraginoso, e, in linea di principio, impossibile. Ma ognuno sa, dice Marx, anche se non sa nient’altro, che le merci posseggono una forma di valore, che contrasta in maniera spiccatissima con le variopinte forme naturali dei loro oggetti d’uso, e comune a tutte: la forma di denaro, il prezzo.
Il prezzo, continua Marx, ossia la forma di denaro delle merci, è, come la loro forma di valore in generale, una forma distinta dalla loro forma corporea tangibile reale, quindi è solo forma ideale, ossia rappresentata. Dunque, dice, il denaro non ha prezzo. È vuoto. Ecco perché bisogna sempre partire da una differenza empirica. L’equivalenza senza contenuto è vuota. Il valore emerge – s’imprime – in virtù di una differenza empirica. Senza il lavorio, l’uno sull’altro, degli oggetti d’uso, senza l’impronta di un prodotto sull’altro, non ci sarebbe valore, cioè senso dello scambio. Sempre il ventaglio variopinto, molteplice, diverso, empirico riempie di senso le transazioni, le rende possibili, appetibili, auspicabili. Desidero avere la tua merce. Sono disposto a cedere il mio abito per le tue scarpe, eccetera.
In questo mondo variopinto, fatto di desideri ognuno differente dall’altro, e fatto di scarpe, di abiti, di penne, di piatti e bicchieri, di tavoli, di sedie, di carote e patate, eccetera, oggetti d’uso, di diritto incommensurabili; in questo mondo variopinto le cose non si trovano l’una di fronte all’altra come merci, dice Marx, ma soltanto come prodotti, ossia oggetti d’uso. Ogni merce, dice (ripetendo quasi alla lettera il ragionamento di Kant), conta come equivalente particolare di un’altra singola merce. Si hanno, insomma, tante equivalenze quante sono le merci con cui ci si rapporta. Si riferiscono l’una all’altra come valori, e quindi come merci, soltanto riferendole per opposizione, oggettivamente, a qualsiasi altra merce quale equivalente. Ma per avere un equivalente generale, per sottrarsi alla catena delle possibili permute, bisogna escludere una merce determinata, nella quale le altre rappresentino universalmente i loro valori.
Come in Kant la catena delle relazioni empiriche esprime un’azione che si valorizza solo se una merce si tira fuori dal contesto delle relazioni reciproche. Essa diventa denaro. Il bisogno degli scambi, dice Marx, dispiega l’opposizione latente nella merce tra Valore d’uso e Valore. Il bisogno degli scambi spinge e non si acquieta e non posa fino a che non è raggiunto il raddoppiamento della merce in merce e denaro. Con questo particolare, che fa la differenza con Kant: il bisogno di dare una presentazione esterna a tale opposizione – una presentazione esterna, palmare, materiale. L’io logico, seppure separato, seppur sovrano, seppur libero dalla catene delle relazioni e Signore fuori contesto, altrimenti non potrebbe funzionare come equivalente generale, è anche incarnato, ha un corpo. Un corpo che darà guai.
III
Quando la Lira fu rimpiazzata dall’Euro, e tutti conoscevano il rapporto di conversione (il numero magico, l’ideale uguaglianza) e avevano una calcolatrice in tasca regalata dal governo, ci fu un periodo, più o meno lungo, di sbandamento, di incapacità di capire il prezzo di merci che, sino ad una settimana prima, si riusciva a pesare – valutare – senza difficoltà.
Lo sbandamento non era solo dovuto alla difficoltà del calcolo, o a un generalizzato e truffaldino aumento dei prezzi. Nemmeno l’aumento si riusciva a percepire bene. E, in ogni caso, la causa dello smarrimento non era l’aumento dei prezzi.
L’equivalenza di merce e denaro, il cui nome costituisce il prezzo della merce, dice Marx, è una tautologia. Dire che la pasta Barilla costa € 1,20 non significa nulla. Non dà alcun senso. La banconota non significa nulla. E continua a non avere significato, se si sostituisce la carta con l’oro. Il rapporto rimane vuoto. Per funzionare come denaro, sia la carta sia l’oro, devono entrare nel mercato, devono rapportarsi a un corpo e al corpo delle merci. In quanto nomi, dunque nella loro personalità logica, non funzionano. L’io penso che accompagna tutte le mie rappresentazioni o il prezzo che accompagna tutte le merci espresso nella stessa unità di conto, non funzionano, rimangono muta tautologia. Per funzionare come denaro, l’oro (e anche la carta) deve, dice Marx, entrare nel mercato delle merci in un qualche punto. Deve saltare nel mondo. Questo punto di salto, dice, sta alla sua fonte di produzione, dove esso si scambia, come prodotto immediato di lavoro, con un altro prodotto di lavoro dello stesso valore.
Solo quando viene riacquistata l’esperienza di commisurare i prezzi al proprio reddito annuale, – e pluriennale – si riesce ad avere una percezione del significato dei prezzi in euro. Solo quando si riconduce la moneta alla fonte della sua produzione, quando la si riconduce al lavoro, essa acquista un senso. Ciò non toglie che questo processo cada in un circolo. Perché anche il reddito è espresso in euro, o, come nell’esempio di Marx, che rapporta tutto al lavoro, anche il lavoro è un valore che può misurare solo dopo essere stato misurato. Il punto di salto non sta alla fonte. È evidente. Come è evidente che la fonte del reddito del lavoratore è il lavoro, perciò l’operaio sceglie (sceglie?) il lavoro come punto di salto. Per coloro i quali la fonte di reddito è la rendita – la rendita finanziaria, la rendita da diritto d’autore, eccetera – il punto di salto non può essere il lavoro, il mensile, lo stipendio. Non possono valutare il peso del paniere o del carrello in base al mensile – non avrebbe alcun senso.
Che il valore debba essere commisurato al lavoro è oggi uno scandalo. È uno scandalo che un milione di euro incassato in un anno debba assere commisurato alla prestazione. E rappresenta uno scandalo per chi, dice Butler, mantiene ferma la certezza che l’io abbia il proprio fondamento nella propria esistenza specifica – nella propria esistenza di artista, di scrittore, di musicista, di inventore di molecole, di brevettatore, di broker, eccetera. Per questi operatori il punto di salto non può essere il lavoro, deve essere il genio, la fantasia, l’inventiva, eccetera.
IV
Il valore si esprime nel prezzo che accompagna tutte le merci al mercato. Senza valore non ci sarebbe unità del mercato, tuttalpiù scambi particolari, ma mai una scambiabilità generalizzare. Il valore deve ripetersi in ogni merce. La ripetizione, l’uguaglianza, rimane vuota, una mera tautologia, finché non passa nel denaro effettivo – il contante, non l’unità di conto. Che il valore si distacchi nettamente e si reifichi, delineando e opponendo una merce a una merce, a questo punto simile ma dissimile, lega (parafrasando Butler) il valore della mia soppressione alla mia sostituibilità. Come comprendere la correlazione tra finitezza e sostituibilità? Come arrivare alla certezza del prezzo partendo dalla sostituibilità? Chi è questo «io» che in un certo senso è sostituibile, ma in altro senso ha una vita del tutto singolare?
Se si ritiene che questo «io» debba comprendere la propria sostituibilità, allora non può farlo che vivendo «questa» vita, la propria. Detto altrimenti, è la sua singolarità che, sola, permette la comprensione della sua sostituibilità. L’idea stessa di sostituzione la presuppone.
È in questo senso che la condizione persistente, logica ed esistenziale della sostituibilità non è altro che il non-sostituibile.
Non soltanto io posso essere scambiato e l’altro può sostituirsi a me, ma addirittura, è proprio qui che faccio l’incontro con la mia morte (con la mia unicità, con la mia sensibilità), nel luogo stesso della sostituibilità.
Conquistare il controllo sul carrello della spesa, sapere quanto vale il denaro, significa escludere una merce dalla serie, e questa merce è il lavoro. Tutte le merci diventano dunque espressione del lavoro.
Per conquistare questa posizione, il lavoro deve diventare vuoto, ideale, deve funzionar come un io penso che si replica in tutte le rappresentazioni. Conquistare un senso – un significato – vuol dire esiliare un elemento nella posizione del sovrano. È ciò che si intende quando si fa riferimento al posto fisso. La precarietà, la perpetua variabilità, non permette di misurare e programmare alcuna spesa. Un Signore serve al Servo per inquadrare il tempo vuoto: la sovranità è l’idea di controllo, di piano. Senza questo esilio sovrano non è possibile pianificare. Dopodiché, il sovrano ha bisogno di agire, e dunque si incarna nella burocrazia, nelle monete, nell’oro, nelle carte monete, nei libri contabili, eccetera. E da queste carte e da questi libri emana le sue direttive. Solo che queste, anziché essere inflessibili come si crede e si vorrebbe, si alterano, balzando nel mondo, piedi a terra, si trasformano in continuazione, alterano un presunto valore stabile. Il valore si replica e replicandosi si altera, in continuazione. Preso nella catena delle determinazioni il valore-lavoro si altera. L’unica cosa che rimane stabile è la finzione della sua stabilità. In un quadro che muta in continuazione l’unica cosa stabile è la finzione.
V
Nel 1914, a guerra appena iniziata, Keynes sperava che la signoria imperfetta del Gold Standard, signoria che durava da un secolo, finisse, cedendo il potere al vero signore.
Se per effetto delle lotte in corso, scrive Keynes, l’oro risultasse spodestato dal suo controllo dispotico su di noi e ridotto alla posizione di un sovrano costituzionale, un nuovo capitolo della storia si aprirebbe. L’uomo farebbe un altro passo verso l’autogoverno e il potere di controllare le proprie fortune conformemente ai propri desideri. Le influenze sottili, profonde, involontarie e spesso inevitabili dei metalli preziosi sui fatti storici sarebbero allora registrate come proprie di un’età ormai conclusa.
Appropriarsi del potere – fare in modo che il controllo passi dalla cosa all’uomo – era questo il sogno di Keynes.
Bisogna sapere che, scrive Keynes nel 1913 (Indian currency on finance), il Gold Exchange Standard, che aveva dominato per un secolo, funzionava così bene non per il tallone-oro, ma per la posizione unica del mercato finanziario londinese nel mondo. Questa riflessione, commenta Harrod, oggi è un luogo comune, ma nel 1913 era una novità assoluta.
Nei decenni precedenti, e risalendo a un secolo addietro, scrive Keynes il 2 agosto 1914, l’Inghilterra aveva fornito una moneta stabile per tutto il mondo, contribuendo potentemente all’espansione dei traffici e della produzione ovunque.
Il tema è sempre quello della Signoria – Signoria sul denaro. Il Gold Standard aveva funzionato, dice Keynes, perché dietro di esso c’era un potente sovrano. C’era la city di Londra. C’era il potere del governo inglese. Appena questo potere venne a mancare, iniziò il caos. E il caos ricominciò con la seconda guerra mondiale.
Keynes previde per tempo quello che sarebbe stato necessario, scrive Harrod, ma le forze cieche camminarono a passi più veloci di una saggia pianificazione, e il regno del caos continuò a dilagare.
A cosa corrisponde una saggia pianificazione? Corrisponde a un controllo totale sul denaro. Il controllo totale si chiama controllo Signorile, controllo Sovrano. Il controllo totale si raggiunge con il pieno isolamento – con l’esilio dal mondo delle cose. L’Inghilterra ottiene il pieno controllo solo e solo se la sua decisione non è affettata dalla decisione dell’altro. Ma ciò è impossibile. Perché a decidere della nostra decisione è sempre anche l’altro, l’altro io, l’io empirico. A lavorare la decisione è sempre l’io empirico. A fare esperienza della decisione, a farla avverare, a ripeterla, è sempre l’io empirico – il servo.
Londra può pensare la sua sovranità assoluta, e deve farlo se vuole emettere moneta, dopo di ché questa moneta serve proprio in quanto Londra non può essere a Mumbai e Nanchino contemporaneamente – deve sdoppiarsi, replicarsi, ripetersi, mandare in giro un suo supplemento, un sostituto, un portavoce, eccetera. E questo portavoce, questo porta-parola, può sempre, andando in giro, prendere vie sbagliate, perdersi, errare, dire una cosa per un’altra, persino mancare la destinazione (la lettera rubata), distruggersi. Londra non avrebbe potuto dominare il mondo senza il servizio di questo rappresentante, di questo replicante.
Durante la prima guerra mondiale Keynes fu chiamato al Tesoro, dove assunse una posizione preminente. Introdusse per la prima volta nella storia il controllo sull’impiego dei prestiti. La sua volontà di signoreggiare sul denaro lo spinse ad adottare una politica innovativa che fece scuola. Questa politica, scrive Harrod, segnò l’inizio di una svolta storica nella gestione dei prestiti esteri inglesi. Storicamente, i prestiti inglesi agli alleati erano sempre stati spesi a discrezione di quest’ultimi. Keynes introdusse nuovi sistemi diretti di controllo dell’impiego di questi prestiti.
Gli Stati Uniti, dice Harrod, copiarono il sistema di controllo quando anticiparono mezzi finanziari all’Inghilterra. La paternità del sistema di controllo dei prestiti è indubbiamente di Keynes, dice Harrod. Il controllo funzionò fintanto che i rapporti nel quadrante di interesse rimasero più o meno stabili, non appena le pedine si mossero, venne meno anche il controllo.
Cosa ha permesso al sistema del Gold Standard di funzionare?
Certamente la forza. Ma la forza da sola non è sufficiente. La decisione imposta deve essere replicata, senza replica la forza non ha presa. Ma non appena la decisione si replica – ovvero ha effetto – la purezza della decisione si contamina, si altera, e l’alterazione non solo è necessaria, è anche incontrollabile, in parte incontrollabile. Una volta che la decisione si scinde e separa dalla presunta fonte decisionale, se ne va in giro per il mondo senza il bisogno cogente di rispetto della volontà del Signore. Il servo può disobbedire. Più precisamente: il servo serba la possibilità della disobbedienza, dell’errore, dell’erranza.
In quanto matematico – è prima di tutto uno studioso di statistica – Keynes crede di poter controllare, di porre sotto tutela il servizio del debito. Sa benissimo che una volta sfuggito dalle mani può andare in giro e combinarne delle belle. Per esempio girare per un numero di volte (replicarsi) superiore a quelle previste da chi ha dato l’avvio alla circolazione; funzionare come leva, e generare, sulla sua base, una mole multipla di mezzi di pagamento, eccetera. I metodi li conosciamo bene, dopo il caso Lehman Brothers del 2008.
Marx è più consapevole di questa disseminazione, di questo non-potere assoluto di controllo sul denaro.
La comprensione superficiale dell’equazione di valore, dice, ha fuorviato Bailey, come moltissimi suoi predecessori e successori, facendo loro vedere nell’espressione di valore un rapporto soltanto quantitativo. Al contrario, dice: la forma di equivalente di una merce non contiene nessuna determinazione quantitativa di valore. In primo luogo, dice, una oggetto determinato (un bene di consumo qualsiasi, un abito, l’oro, l’argento, eccetera) diventa rappresentante del suo contrario, del valore. Il valore non è un oggetto determinato. Giratela e rigiratela quanto vi pare, dice Marx, una merce singola, in quanto cosa di valore, rimarrà inafferrabile. L’oggetto d’uso determinato serve come portantino del valore, sostituisce il valore. Non potendosi presentare di persone – il Signore non può essere in ogni luogo; di più, non può avere luogo, non può essere un oggetto determinato – non potendo apparire di persona, appare nelle spoglie di un oggetto d’uso.
Marx precisa, precisazione importante, che l’oggetto d’uso viene al servizio del valore soltanto nel rapporto di questo servo con altri servi. Solo in una struttura differenziale si appalesa il valore. Ci sono dunque due differenza, una differenza determinata tra oggetti d’uso e una differenza tra gli oggetti d’uso e il valore. Senza una pluralità di oggetti d’uso non emerge alcuna dinamica di valorizzazione. Si parte da una molteplicità determinata (le impressioni in Kant). Queste impressioni devono poi essere ricondotte a unità. Qui emerge la differenza tra oggetto d’uso e valore. Gli oggetti d’uso possono avere un commercio reciproco solo e soltanto se rapportati un a un Terzo, al valore. Le sensazioni sono le mie sensazioni solo e soltanto se sono riferite a un io logico. Sono in relazione tra di loro in quanto sono in relazione con qualcos’altro, qualcos’altro che, nel caso delle merci, è in loro, in quanto loro sono, come scrive Marx, forma fenomenica del loro contrario, ovvero corpo effettivo (materiale) sensibile di un corpo sovrasensibile.
Il denaro – che si esprime nel prezzo – realizza l’unità delle differenze. L’espressione del valore in oro, dice Marx, è ideale, per questa operazione è adoperabile anche soltanto oro rappresentato, ossia ideale. Ogni possessore di merci sa che ci manca ancor molto dall’aver coperte d’oro le sue merci, quando dà al loro valore la forma del prezzo o la forma ideale dell’oro, e che non ha bisogno di nemmeno un’oncia d’oro reale, per valutare in oro milioni di valori di merci. Quindi nella sua funzione di misura del valore il denaro serve come denaro ideale.
I valori delle merci sono trasformabili in quantità ideali d’oro, di differente grandezza, e quindi, malgrado la variopinta confusione dei corpi delle merci, in grandezze omogenee, in grandezze auree. Ed esse si confrontano e si misurano l’una con l’altra quali quantità d’oro differenti, e così si sviluppa tecnicamente la necessità di riferirle a una quantità d’oro fissata, come loro unità di misura. Insomma, doppio movimento: le merci si rapportano tra loro e poi si rapportano all’oro ideale. L’oro si presenta sia come misura del valori (oro ideale potenziale), sia come scala dei prezzi (oro effettivo).
Il sistema dei prezzi e della compera e della vendita non può funzionare senza la differenza tra oro ideale e oro effettivo. Da una parte il variopinto mondo degli oggetti d’uso deve essere equiparato – ricondotto a unità. In ognuno deve risuonare la stessa unità. Come in ogni io empirico deve risuonare la stesso io logico. E l’io logico non può e non deve essere confuso con un io psicologico, altrimenti la serie non potrebbe essere chiusa. In secondo luogo, il transito degli oggetti d’uso richiede che i conti vengano saldati, che ciò che è da un lato passi dall’altro lato, e viceversa. Che alla consegna dell’oggetto d’uso il debito, espresso in oro ideale, si estingua, che l’oro sia cancellato da un conto e iscritto su un altro conto. L’oro deve diventare finito, mortale, trasferibile, essente in un luogo e non in un altro, essente in un solo luogo e non in ogni luogo, cancellabile. Deve conquistare la finitezza, dall’infinito ideale deve scendere al finito materiale, deve incarnarsi per poter estinguersi ed estinguere il debito. La cancellazione, la morte, dunque la finitezza, devono essere parte integrante del mezzo di pagamento. Non esiste mezzo di pagamento ideale – di principio. La ricerca di una moneta ideale è un’utopia. Il fatto che la moneta debba essere finita non significa che debba essere di metallo o di carta o di bit. Significa che deve essere effettiva, reale, materiale. Quando Braudel (e a ruota Cipolla) parla di una moneta (la Lira) che ha circolato senza circolare, incappa in una svista imperdonabile, cede all’illusione di una significazione che produce effetti senza incarnarsi. Anche la sola registrazione in un libro contabile, senza bisogno della comparsa di monete di carta do d’oro – oggi lo sappiamo benissimo – implica la produzione di moneta contante, effettiva, materiale, sonante. Domando la tua merce, firmo una cambiale nella quale è scritto che a una certa data il possessore della cambiale potrà rivendicare un identico valore. Alla scadenza la cambiale torna nelle mie mani, è distrutta e il debito è cancellato. Senza la distruzione – senza la possibilità della distruzione, che deve, di diritto, precedere la firma stessa della cambiale, non firmerò mai un debito che sia inestinguibile – non c’è debito senza estinzione. Senza finitezza e morte non c’è debito. La cambiale sostituisce (prende il posto) della merce che compro. Sta al posto di. Supplisce la merce in sua assenza. Significa la merce che non c’è più. Nella cambiale sopravvive l’idea di una merce che, nel frattempo – pensiamo a una pagnotta di pane – è stata consumata. La cambiale rimanda a questa non-presenza, porta in sé l’impronta di questa morte – può idealizzare solo in quanto la pagnotta è consumabile, finita, distruttibile, in un luogo anziché in un altro, nelle mani del compratore e non anche in quelle del venditore. Per queste ragioni Butler può scrivere che non soltanto io posso essere scambiato e l’altro può sostituirsi a me, ma addirittura, è proprio qui che faccio l’incontro con la mia morte (morte qui significa l’incontro con ciò che di più intraducibile c’è in me, di più insostituibile c’è in me, di più unico c’è qui), nel luogo stesso della sostituibilità. La vita rinvia anche alla non-persistenza, al tempo in cui questa forma non esisteva ancora, alle alterazioni che hanno formato la traiettoria della sua esistenza, così come al tempo in cui questa vita non esisterà più. Neppure il «questa» di «questa vita» mi appartiene, dice. Che questa forma si distacchi nettamente come esteriore, delineando e opponendo un «io» simile a me, lega il senso della mia soppressione alla mia sostituibilità. Come comprendere la correlazione tra finitezza e sostituibilità?
L’«io» è legato agli altri, ma, in quanto forma, ne è anche slegato.
Ma questo pone una questione più grande: come arrivare alla certezza partendo dalla sostituibilità? Chi è questo «io» che in un certo senso è sostituibile, ma in altro senso ha una vita del tutto singolare?
Se si ritiene che questo «io» debba comprendere la propria sostituibilità, allora non può farlo che vivendo «questa» vita, la propria. Detto altrimenti, è la sua singolarità che, sola, permette la comprensione della sua sostituibilità. L’idea stessa di sostituzione la presuppone.
È in questo senso che la condizione persistente, logica ed esistenziale della sostituibilità non è altro che il non-sostituibile. La condizione dell’io-penso logico è l’io-penso psicologico, quando l’io-penso psicologico non è possibile senza la protensione verso l’io-penso logico. Questa struttura di rinvio e di supplenza, precede sia l’uno sia il due.
VI
L’incarnazione, lo ripeto, implica la devianza, e la devianza implica l’inflazione e la reflazione. Marx lo scrive chiaramente.
Con la trasformazione della grandezza di valore in prezzo, questo rapporto necessario si presenta come rapporto di scambio di una merce con la merce denaro esistente fuori di essa. Lo scambio effettivo implica il passaggio delle unità ideali alle unità effettive. L’oggetto d’uso si scambia con una moneta effettiva – effettiva non in quanto palpabile o solo palpabile, ma effettiva in quanto si estingue. La moneta che si tiene o non si tiene in mano rappresenta un credito, quando il credito è esatto (incassato), la moneta si estingue. Dunque è la possibilità dell’estinzione che rende tale uno strumento di pagamento. Uno strumento di pagamento perfetto non è uno strumento di pagamento. Deve essere imperfetto per essere perfetto. Uno strumento di pagamento sovrano non è uno strumento di pagamento. Posto che sovrano è uguale a immortale. Eppure, senza la presunzione di immortalità, nessuno strumento di pagamento può funzionare come tale. Da qui la costante oscillazione nella considerazione della moneta come strumento meramente ideale – come moneta-segno – o come strumento meramente materiale – moneta-merce – anche in Marx.
Nel rapporto della merce con il denaro effettivo, dice Marx, può trovare espressione tanto la grandezza di valore della merce (tanto il rapporto ideale) quanto il più o il meno nel quale essa è alienabile in date circostanze (il rapporto empirico). La possibilità di un’incongruenza quantitativa fra prezzo e grandezza di valore, ossia la possibilità che il prezzo diverga dalla grandezza di valore, sta dunque nella forma stessa del prezzo. E questo non è un difetto di tale forma, anzi, al contrario, ne fa la forma adeguata d’un modo di produzione nel quale la regola si può far valere soltanto come legge della sregolatezza, operante alla cieca.
Con questa considerazione, che si trova nel primo capitolo del primo libro del Capitale, potrebbe essere chiusa (poteva essere chiusa) tutta la querelle della trasformazione dei valori in prezzi. Il problema non si risolve. E proprio in quanto non si risolve che gli scambi sono possibili. Se il problema avesse una soluzione, lo strumento usato non sarebbe idoneo. È idoneo in quanto contempla la possibilità – Marx dice proprio la possibilità, non la necessità – di fallire.
Nei Lineamenti il tema è espresso con ancora maggior chiarezza.
Marx dice: Da questo valore medio il valore di mercato della merce è sempre diverso ed è sempre o inferiore o superiore ad esso. Il valore di mercato si livella al valore reale attraverso le sue oscillazioni costanti; mai attraverso un’equazione col valore reale come Terzo elemento, bensì attraverso una continua differenziazione (Hegel direbbe: non mediante un’identità astratta, ma mediante una costante negazione della negazione, ossia di se stesso come negazione del valore reale). Nella pagina successiva Marx aggiunge: Il prezzo si distingue dunque dal valore non soltanto come ciò che è nominale da ciò che è reale; non soltanto per la denominazione in oro o argento, ma per questo motivo: che il secondo si presenta come la legge dei movimenti percorsi dal primo. Essi però sono costantemente diversi e non si adeguano mai o soltanto in via del tutto accidentale ed eccezionale. Il prezzo delle merci è costantemente superiore o inferiore al loro valore, e lo stesso valore delle merci esiste soltanto negli alti e bassi dei prezzi delle merci. Domanda e offerta determinano costantemente i prezzi delle merci; non si adeguano mai, o soltanto accidentalmente; ma i costi di produzione da parte loro determinano le oscillazioni della domanda e dell’offerta.
Una lettura post-moderna getta alle ortiche il riferimento alla grandezza di valore, dunque al lavoro, eccetera. Non esiste un valore che trascende la catena delle differenze effettive. Ogni valore è relativo ad ogni altro. Tutto è differenza e forza, tutto è azione, tutto è appiattito nella relazione empirica – nessuna trascendenza.
VII
Percorrendo la stessa strada del raddoppiamento – o dello sdoppiamento – Alfred Sohn Rethel affronta il tema dell’io-penso logico, del suo esser privo di ogni traccia dell’attività sensibile, della sua natura matematica, dunque meccanica, ripetitiva, iterabile, eccetera. Vuole portarci alla fonte dell’io penso (Il Denaro. L’apriori in contanti).
La causa dell’astrazione, dice Rethel, deve essere riportata alla sua origine. Nel valore non entra nemmeno un atomo di materiale naturale, dunque esso deve avere una causa diversa dal lavoro pratico, una causa che è alla base del doppio carattere del lavoro, come lavoro effettivamente utile e lavoro astratto.
L’origine dell’astrazione per Rethel è l’indivisa comunità. L’origine dell’origine della divisione è l’uno – il Terzo. L’uno che si fa due. In origine, scrive, all’inizio della storia umana, lavoro e società hanno costituito un’unità inseparabile. Il fatto che questa unità sia ora lacerata e che il lavoro abbia perduto la sua originaria potenza sociale, questa mostruosa trasformazione è il fondamento di tutte le estraneazioni, di tutte le inversioni, di tutte le reificazioni che a partire da questo momento dominano il mondo umano, tra le quali poniamo anche la formazione di un intelletto separato dal lavoro e la forma concettuale del pensiero umano nella sua forma universale. La separazione tra un io psicologico e un io logico segue la separazione tra mano e mente, tra lavoro manuale e lavoro intellettuale. Questa separazione che pone da un lato, dal lato logico, la signoria e il controllo, il dolce far nulla e il consumare senza produrre, e dall’altro, dal lato sensibile, il servizio bruto, la mano che esegue senza controllo, l’inversione e la riduzione all’animalità, all’esecuzione senza intelletto, alla sozzura, alla fatica, eccetera, è intollerabile, ed è intollerabile perché pone il positivo tutto da un lato e il negativo interamente dall’altro.
Senza entrare nel merito di questa descrizione mitica – si tratta del mito della caduta; senza voler calcare la mano sulle considerazioni ridicole che conseguono a questa caduta – inversione, perversione, travaglio, parto (hai mangiato il frutto dell’albero della conoscenza, dunque sarai costretto a guadagnarti il pane e a travagliare), compresa la nota negativa sul lavoro – il lavoro inteso come dannazione, imperfezione, condanna, eccetera; senza voler nemmeno contestare l’ovvietà che la società o la comunità implicano una forma di pensiero astratto, e in ogni caso l’astrazione, dunque tutto il carico negativo che Rethel attribuisce alla caduta, eccetera; voglio qui evidenziare solo la marca comune a tutto questo ragionamento. L’idea cioè che l’unità precede la differenza, quando invece è facile dimostrare il contrario, e ciò che l’unità si produce solo e soltanto a partire (ma, come si capisce, la metafora della partenza è inadeguata, perché rimanda a una linea di partenza, dunque a un inizio, e qui non c’è inizio propriamente detto), solo e soltanto a partire dalla differenza – una differenza che non è, e non può essere contabilizzata, non è una differenza che precede (qui vale la stessa riserva della parentesi precedente), la differenza – una differenza che non è una differenza con nient’altro se non dell’uno a uno.
VIII
Il tema proposto da Rethel è stato irrimediabilmente decostruito dal pensiero post-metafisico (o post-moderno) degli anni Ottanta. Non possediamo più la capacità simbolica o materiale per imporre il nostro modello di realtà, non possiamo più ritenerci innocenti, dice Donna Haraway (Manifesto cyborg, 1985, Socialist Review). Nessuna matrice naturale di unità può essere più proposta. Il socialismo marxiano, dice, è radicato in un’analisi del lavoro salariato che svela la struttura di classe. La conseguenza della relazione salariata, dice, è l’alienazione sistematica, poiché il lavoratore è dissociato dal suo (sic!) prodotto. Se l’astrazione e l’illusione governano la conoscenza, il dominio governa la pratica. Il lavoro è la categoria eminentemente privilegiata che permette ai marxisti di vincere l’illusione e di individuare la prospettiva necessaria per cambiare il mondo. Il lavoro è l’attività umanizzante che rende uomini, il lavoro è la categoria ontologica che permette la conoscenza di un soggetto, e quindi la conoscenza dell’assoggettamento e dell’alienazione.
Il tallone d’Achille del marxismo è proprio l’alienazione – la separazione, l’espropriazione – la quale rimanda a un passato mitico di integrità, di unità, di non promiscuità.
Il marxismo, dice Haraway, si è arenato sulla costruzione di un soggetto rivoluzionario da una posizione latente di superiorità morale, di innocenza e di più intimo contatto con la natura; su un sogno originario di un linguaggio comune, o di un’originaria simbiosi priva di alienazione, di uno stato adamitico, quando invece, dice, siamo iscritte nel gioco di un testo in cui manca una lettura privilegiata definitiva. Il marxismo si innesta in una storia della salvezza.
Questa non è solo decostruzione letteraria, dice Haraway, ma è trasformazione liminale. Ogni storia che inizia con l’innocenza originaria e privilegia il ritorno all’integrità, immagina il dramma della vita come individuazione, separazione, nascita del sé, tragedia dell’autonomia, alienazione: una guerra, dunque, alleviata da una tregua immaginaria nel senso dell’Altro. Queste trame sono regolate da una politica riproduttiva: rinascita senza macchia. Questo creazionismo cristiano, dice Haraway, andrebbe combattuto come si combatte la violenza sui minori. Il sogno di un linguaggio comune, come tutti i sogni di un linguaggio perfettamente vero, di una verbalizzazione dell’esperienza perfettamente fedele, è un sogno totalizzante e imperialista. Questo sogno impianta sempre una differenza, mette al lavoro sempre una differenza, vive in una economia e dell’economia della differenza.
Nella tradizione occidentale, dice Haraway, sono esistiti persistenti dualismi e sono stati tutti funzionali alle logiche e alle pratiche del dominio sulle donne, la gente di colore, la natura, i lavoratori, gli animali: del dominio cioè di chiunque fosse costruito come altro, col compito di rispecchiare il sé. Primeggiano tra questi problematici dualismi quelli sé/altro, mente/corpo, cultura/natura, maschio/femmina, civilizzato/primitivo, realtà/apparenza, intero/parte, agente/espediente, artefice/prodotto, attivo/passivo, giusto/sbagliato, verità/illusione, totale/parziale, Dio/uomo. Il sé, dice, è l’Uno che non è dominato, e le servitù dell’altro glielo confermano, l’altro è colui che possiede il futuro, e l’esperienza della dominazione glielo conferma, smentendo l’autonomia del sé.
Partendo dalla divisione del lavoro e dalla divisione tra mano e mente, tra cervello e macchina, tra unico e copia, Rethel arretra verso un’unità indivisa, un’unità che deve essere ripristinata, che deve esser fatta tornare per sanare appunto la divisione. Il fatto che questa unità sia ora lacerata e che il lavoro abbia perduto la sua originaria potenza sociale, questa mostruosa trasformazione è il fondamento di tutte le estraneazioni, di tutte le inversioni, di tutte le reificazioni che a partire da questo momento dominano il mondo umano, tra le quali predomina anche la formazione di un intelletto separato dal lavoro e la forma concettuale del pensiero umano nella sua forma universale. Questa divisione pone il lavoro intellettuale come signore del lavoro manuale, pone la natura come materiale grezzo per la cultura, pone il sesso soltanto come materia per l’atto del genere. La logica produzionista sembra irrefutabile nella produzione occidentale delle opposizioni binarie. Questa logica narrativa, analitica e storica spiega, dice Haraway, il mio nervosismo riguardo alla distinzione sesso/genere nella recente storia della teoria femminista (il riferimento è a Simone de Beauvoir). Il sesso serve da risorsa per la rappresentazione come genere che noi possiamo controllare. Così come il lavoro manuale serve come risorsa per il lavoro astratto. Quando Marx si chiede quando e come il valore entra nella storia, dice che questo punto di salto sta alla sua fonte di produzione, dove esso si scambia, come prodotto immediato di lavoro, con un altro prodotto di lavoro dello stesso valore. Il genere – il lavoro astratto, la sostanza stessa del valore – salta sul lavoro manuale nella miniera d’oro, quando la mano estrae l’oro, e dunque quest’oro asservito al valore diventa moneta. L’oro non nasce in quanto moneta, diventa moneta quando è lavorato dal genere – dall’Altro. Senza elaborazione logica l’oro si presenta come un mero oggetto d’uso tra gli altri, muto, passivo, senza anima, senza potenza, come senza potenza è il lavoro manuale, perso, disperso, minorenne, incapace, inconcludente, fetido, decaduto. Lo stesso vale per il sesso. È il genere che produce il sesso, che lo asserve alla sua logica.
Ora, se si dimostrasse che il due non deriva dall’uno, e che il due non si ripartisce tra il signore (il genere) e il servo (il sesso), tra l’intelligibile (la mente) e il sensibile (la mano) in cui il cervello sta solo da una parte e non dall’altra, in cui l’intelligenza sta solo da una parte e non anche dall’altra, in cui il materico, la materia prima, la forza bruta, il meccanico, e il matematico, il ripetitivo, il bruto e la brutalità, stanno solo da una parte e non anche dall’altra, e che sarebbe il caso di tornare a un’unità originaria, la sola capace di restituite al bruto quel quid di intelligenza che lo solleverebbe dalla servitù; se si dimostrasse che non c’è linea di confine netta tra l’uno e il due, e che tutto è molto più torbido e imbrogliato di quanto si pensi, e che non c’è modo di mettere ordine, perché anche il terzo è preso nell’imbroglio, allora il discorso di Rethel, e ogni discorso di emancipazione aggrappato a un simile ordine teleologico, crollerebbe sulle sue gambe o, meglio, mostrerebbe come il tema della rivoluzione o della soppressione dell’alienazione, è usato solo e soltanto per giustificare la partizione binaria, partizione in cui il servo è al servizio del signore, il signore detta e il servo batte a macchina, il signore incassa e consuma, il servo travaglia e si arrabatta e brutalizza la femmina.
Non c’è nessuna differenza tra il sensibile e l’intelligibile. Non c’è differenza tra l’occhio che percepisce e la mente che elabora la percezione e la riconduce al genere. Anche l’occhio pensa, dice Haraway. C’è intelligenza dell’occhio, come c’è intelligenza della cellula e del sistema immunitario. Tutti gli occhi, fisici e protesici, inclusi i nostri occhi organici, sono sistemi attivi di percezione, che elaborano traduzioni e modi specifici di vedere, ossia modi di vita. E tutti questi modi sono parziali, in tutte le loro forme, non arrivano mai all’unità, all’originale o all’origine, si uniscono ad altre parti per vedere insieme, e mai per comporre una presunta unità. L’unità è un feticcio. Il lavoro utile può comporsi con altro lavoro utile differente per comporre una visione che è ancora e sempre parziale. Il salto verso il lavoro astratto è un mito. La ricerca di una posizione piena e totale, dice Haraway, è la ricerca di un perfetto soggetto feticcio della storia opposizionale, che a volte compare nella teoria femminista come la Donna del Terzo Mondo, essenzializzata.
Un corpo cyborg, dice Haraway, non è innocente, è costitutivamente torbido, non è nato in un giardino, non cerca un’identità unitaria e quindi non genera antagonistici dualismi senza fine. Non è caduto o decaduto – alienato. Dunque, non aspira a togliere questa alienazione, e a toglierla a favore da un’idea di unità – di unità spezzata. Non ha interesse a porre l’idea – il partito, l’avanguardia, eccetera – come virtualità signorile che comanda sulla pratica effettiva; a porre il lavoro come origine del senso e del valore di ogni attività pratica. Non c’è alcun luogo privilegiato – genio, arte, classe, sesso, razza, eccetera – che tira le somme, totalizza e porta all’incasso.
Quando Rethel propone la comunità primitiva come unità indivisa alla quale bisogna tornare per levare gli effetti nefasti dell’alienazione, non fa altro che proporsi come soggetto presunto sapere la strada che conduce a questa salvazione, e pertanto si auto-legittima ad assumere il controllo della situazione. Il controllo passa proprio da questo presunto sapere.
Diventare donna, diventare uomo, diventare umano: questo è il tema teleologico che guida Rethel e che Haraway contesta. Non c’è alcuna perfezione verso cui tendere, siamo irrimediabilmente parziali, sporchi, torbidi, non c’è genio che non sia corrotto, merito che non sia estorto, mente che non sia affettata dalla carne, e viceversa, ideale che non sia, di principio, corruttibile, finito, interessato, avido di guadagno.
Rimane il fatto, e Harawy gira a vuoto intorno a questo tema, che questo guadagno deve essere contabilizzato.
IX
Qual è l’oggetto della psicanalisi? chiede Althusser. (Freud e Lacan, 1964)
Gli effetti del divenire-umano del piccolo essere biologico nato dal parto umano: ecco l’oggetto della psicanalisi che porta il semplice nome di inconscio.
È forse la psicanalisi la scienza che può dirci come si compie il salto dalla natura (biologia) alla cultura? Può essere la psicanalisi a dirci come si diventa donna, come si diventa uomo, che cos’è il genere umano, che cos’è e come si costituisce il senso e il valore?
Nessuna meraviglia, dice Althusser, se la storia, la sociologia o l’antropologia qui non c’entrano, poiché esse si interessano della società, e quindi della cultura, cioè di ciò che non è più il piccolo animale, che diventa umano solo se ha superato lo spazio infinito che separa la vita dall’umano, il biologico dallo storico, la natura dalla cultura. Le scienze umane sono già al di qua dell’umano. Operano in un campo che trovano già a disposizione. Nessuna analisi della società e della storia può dirci come si costituisce la frattura tra biologico e storico, biologico e culturale, vita e lettere, biologia e macchina. Che l’essere biologico sopravviva, e anziché sopravvivere come bambino della foresta allevato da lupi e orsi, sopravviva come bambino umano, è la prova che tutti gli uomini adulti hanno superato.
Qual è questa prova?
Sorvolo sulla scena classica qui allestita da Althusser. Una scena che si trova, tra gli altri, allestita allo stesso modo in Hobbes. Una scena che presuppone ciò che si deve dimostrare. Che presuppone un binario tra uomo e animale, per poi dimostrare come questa divisione – già avvenuta – avvenga di nuovo. Senza minimamente sentire il bisogno di tematizzare questo ritorno. Cosa che Freud prende in considerazione esplicitamente in Al di là del principio di piacere.
Sia come sia, Althusser ribadisce subito che questa storia dell’ingresso della vita (del biologico) nel mondo della cultura non è un fatto biologico. La biologia non pensa.
Il passaggio dall’esistenza puramente biologica all’esistenza umana, Lacan ha dimostrato che si produce sotto la legge dell’ordine che io (Althusser) chiamerei legge di cultura.
Il passaggio alla cultura è signoreggiato dalla cultura. Il biologico è il servo, il tamburino, il portabandiera, il supporto o chi sopporta – il servo della cultura.
Apro una piccola parentesi per segnalare che qui, quando si parla del passaggio dalla biologia alla cultura, si parla sempre dello stesso tema. Quando si parla, per esempio, del passaggio e della differenza tra lavoro intellettuale e manuale, o si parla della differenza tra genio e ciuccio, tra artista e manovale, tra carpenteria e pittura, tra musica e facchinaggio, tra lavoro astratto e lavoro utile, tra moneta spicciala e moneta di conto, si parla sempre di un binarismo che articola un identico sistema. Tutte queste partizioni binarie riproducono lo stesso schema qui affrontato da Althusser – Althusser che legge Lacan.
Il passaggio dal biologico al culturale si compie in due grandi momenti: 1) il momento della relazione duale, preedipica, in cui il bambino, avendo contatto solo con un alter-ego, la madre, che scandisce la sua vita con la sua presenza (da!) e con la sua assenza (fort!), vive tale relazione secondo la modalità del fascino immaginario dell’ego, essendo egli stesso questo altro, un tale altro, ogni altro, tutti gli altri dell’identificazione narcisistica primaria, senza poter mai prendere di fronte all’altro o a se stesso la distanza oggettiva del terzo.
Non è difficile riconoscere in questo primo momento – il momento dell’immaginario – tutta la problematica della serie delle determinazioni, del mondo variopinto dell’io psicologico, che se ne va in giro facendosi lavorare dai fatti, e offre di sé un ventaglio molteplice, un Me variopinto, diverso, al pari delle rappresentazioni delle quali ha coscienza. Si hanno, insomma, tanti io quante sono le percezioni. La serie degli io e delle percezione rimane senza collegamento, dunque senza senso. Il rimando dagli uni alle altre si stende e si allunga senza conclusione, senza raccoglimento: tanti io quanti sono i rapporti. Lo stesso accade nelle equivalenze molteplici in cui un oggetto d’uso si equipara a un altro oggetto d’uso. Per il primo oggetto d’uso si hanno tanti prezzi quanti sono gli oggetti d’uso con i quali entra in rapporto – quantità tendenzialmente infinita, di una cattiva infinità.
Poi c’è il secondo momento, 2) il momento dell’Edipo, in cui, dice Althusser, sorge sullo sfondo della struttura duale una struttura ternaria, quando il terzo (il padre) s’intromette come ostacolo alla soddisfazione immaginaria del fascino duale, ne sconvolge l’economia, ne rompe il fascino, e immette il bambino in quello che Lacan chiama l’ordine simbolico, quello del linguaggio oggettivante che finalmente gli permetterà di dire io, tu, lui o lei, che dunque permetterà al piccolo di porsi come bambino umano in un mondo di terzi adulti.
Il momento Edipico immette nel mondo degli adulti. Riferendo la serie inconcludente degli appetiti e dei desideri pre-edipici, dunque delle sensazioni fisiche che corrono tra l’uno e l’altro dei poli determinatati, negando la negazione che oppone il figlio alla madre, il padre – il terzo, il fallo – pone finalmente questi momenti o frammenti nella loro piena oggettività.
Non siamo lontani dalla forma relativa di valore dispiegata descritta da Marx nel Capitale. L’espressione di valore relativa della merce è prima di tutto incompleta, perché la serie in cui essa si rappresenta non finisce mai. La catena nella quale un’equazione di valore si salda all’altra può essere continuamente prolungata con ogni nuovo genere di merci apparso in luce che fornisca il materiale ad una nuova espressione di valore. In secondo luogo, essa costituisce un mosaico variopinto di espressioni di valore diverse e discordanti. Se infine, come è necessario che accada, il valore relativo di ogni merce viene espresso in questa forma dispiegata, la forma valore relativa di ogni merce si risolve in una serie interminabile di espressioni di valore, diversa dalla forma valore relativa di ogni altra. — Le insufficienze della forma valore relativa dispiegata si rispecchiano nella forma equivalente che ad essa corrisponde. Poiché qui la forma naturale di ogni singolo genere di merci è una forma equivalente particolare accanto a innumerevoli altre forme equivalenti particolari, esistono in generale soltanto forme equivalenti limitate, ognuna delle quali esclude l’altra. Allo stesso modo, il genere determinato di lavoro utile, concreto, contenuto in ogni particolare equivalente di merci, non è che una forma fenomenica particolare, quindi non esauriente, del lavoro umano.
Esprimendosi negli stesi termini in cui si esprimerà Lacan, Marx dice che nella loro perplessità, i possessori di merci ragionano come Faust: in principio era l’azione! Quindi hanno agito prima ancora di aver ragionato. Le leggi della natura delle merci si sono già fatte valere nell’istinto naturale dei possessori di merci – hanno agito inconsciamente. Questi possono riferire le loro merci l’una all’altra come valori, perciò come merci, solo riferendole per contrapposto ad altra merce, quale che sia, come equivalente generale. Nello scambio immediato di prodotti, ogni merce è immediatamente mezzo di scambio per chi la possiede, equivalente per chi non la possiede — ma solo in quanto sia valore d’uso per lui. Perciò l’articolo di scambio non riceve ancora nessuna forma valore indipendente dal suo proprio valore d’uso, o dal bisogno individuale dei permutanti. La necessità di tale forma si sviluppa man mano che le merci che entrano nel processo di scambio aumentano in numero e varietà. Il problema sorge contemporaneamente ai mezzi per risolverlo. Un commercio in cui possessori di merci scambino e confrontino i loro propri articoli con diversi altri articoli non avviene mai, senza che merci differenti di differenti possessori siano scambiate e confrontate come valori, nell’ambito di tale commercio, con un medesimo terzo genere di merci. Questa Terza merce, divenendo equivalente per diverse altre, assume immediatamente, seppure entro limiti angusti, forma equivalente generale.
I due valori d’uso scambiabili sono ora dominati da un’unica legge: cadono sotto la signoria di un terzo, di una terza merce.
In Lacan, scrive Althusser, si distinguono questi due grandi momenti: 1) l’immaginario (pre-edipico); 2) il simbolico (la soluzione edipica), o l’oggettività riconosciuta nel suo uso (simbolico). Questi due momenti, dice Althusser, sono in Lacan momenti dominati, governati e segnati da un’unica legge, la legge del simbolico.
Il primo momento, il momento dell’immaginario, presentato come precedente al simbolico, e da esso distinto, il momento in cui il bambino vive la sua relazione con la madre, senza riconoscerla esplicitamente come relazione simbolica quale in effetti è, è esso stesso strutturato dall’ordine simbolico. Il simbolico ha parlato in loro e per loro senza che essi se ne avvedessero, e ha parlato in quanto essi hanno parlato. Allo stesso modo, nel mondo delle merci, quali oggetti utili scambiabili, i prodotti sono già affettati dal valore. La semina, la raccolta, la conservazione, il non consumo, la rinuncia, eccetera, sono momenti strutturati già dal valore. Il valore di scambio si afferma prima della semina, nella scelta del non consumo. Stessa musica per la coppia madre bambino e per l’immaginario di Lacan. Le norme dei ritmi temporali dell’alimentazione, dell’igiene, del comportamento, degli atteggiamenti concreti del riconoscimento; dove l’accettazione, il rifiuto, il sì e il no nei confronti del bambino altro non sono che gli spiccioli, le modalità empiriche di questo ordine costitutivo, ordine della legge e del diritto di assegnazione attributiva o esclusiva.
Questa precisazione di Althusser è molto importante. Non si dà alcunché fuori dal simbolico. L’idea che vi sia un mondo intatto, intonso, precedente la legge, è un’idea priva di ogni consistenza. Non esiste infanzia felice e senza legge. Un paradiso della perversità polimorfa (Marcuse). Una sorta di stato di natura scandito soltanto dalle fasi di tipo biologico, legate al primato funzionale di una data parte del corpo, centro di bisogni vitali (orale, anale, genitale). Non esiste nuda vita. La legge si impadronisce del bambino sin dal suo primo pianto. Tutte le tappe attraversate dal piccolo, dice Althusser, sono attraversate sotto il regno della legge, del codice di assegnazione. Le sue soddisfazioni, dice, portano in sé il marchio indelebile e costitutivo della legge. Ogni tentativo di ricondurre qualsiasi manifestazioni, qualsiasi sintomo, a una dimensione biologica è erroneo, è per principio erroneo – dice Althusser. Perché la legge che se ne occupa, dice, fa astrazione, in quanto legge, da tutti i contenuti empirici, esiste e agisce come legge solo mediante e dentro questa astrazione, e il piccolo dell’uomo subisce e riceve tale regola al suo primo respiro.
Lo stesso desiderio deve essere sottratto alla sua apparenza biologica con cui Freud immagina il contenuto dell’inconscio. Non si può accedere alla realtà specifica del desiderio se si parte dal bisogno organico, così come non si accede alla realtà specifica dell’esistenza storica se si parte dall’esistenza biologica. Non c’è vita al di là della legge. Non c’è storia.
Da qui, dice Althusser, dal simbolico, comincia, e da sempre è già iniziata anche senza un padre vivente, la presenza in atto del padre (che è legge), dunque dell’ordine del significante, cioè della legge di cultura. Padre assente – ucciso. Padre logico, legale, nessuna commistione con il sensibile, presente in alto, scrive Althusser, cioè assente nella sua abissalità. Questo discorso dell’Altro, del Terzo, è l’ordine stesso: il discorso dell’inconscio. Nell’Edipo il bambino sessuato diventa bambino umano sessuale (uomo, donna), mettendo alla prova del simbolico i suoi fantasmi immaginari, e finisce, se tutto va bene, per diventare quello che è e accettarsi come tale. Nell’Edipo trova interamente il suo centro e il suo ordine introno al fallo significante, insegna del padre, insegna del diritto, insegna della legge, immagine fantasmatica di ogni diritto.
X
Il Padre, il Fallo, il Terzo, l’Altro o il grande Altro non sono i nomi di un soggetto umano, sono i nomi dell’inconscio. L’inconscio non è l’area umana di impulsi irrazionali. Un substrato energetico, una riserva biologica a partire dalla quale si erige o si elabora un Sé razionale e cosciente. Un inconscio così inteso appartiene alla Filosofia della vita romantica (Zizek, Leggere Lacan).
La lettura di Freud che propone Lacan è questa, dice Zizek. Freud non parte da una realtà sociale costituita e perfettamente funzionante secondo regole date. Non ci mostra come questo soggetto, che galleggerebbe su un mare di impulsi scomposti, si adatti alle regole della realtà, come rivenga dai suoi tormenti a una presa sul mondo. Viceversa, dice Zizek, la psicanalisi mostra in che modo qualcosa come una realtà anzitutto si costituisca. La psicanalisi non si limita a rendere un essere umano capace di accettare la verità rimossa che lo riguarda; essa mostra come la dimensione della verità emerga nella realtà umana.
La prima cosa che risulta evidente nella lettura di Lacan della psicanalisi è il suo tenore filosofico. Come arriva alla legge un io psicologico? Non ci arriva certamente percorrendo la strada dei suoi appetiti. La serie variopinta delle sensazioni è inconcludente. Percorsa fino alle estreme conseguenze – ma non c’è limite alle sensazioni che posso esperire – non approda a niente, non rimanda a niente, se non a un’altra sensazione. L’io psicologico zampetta di determinazione in determinazione, senza posa, magari senza freno, sicuramente senza senso.
Secondo Lacan, scrive Zizek, il mondo degli uomini è costituito da tre livelli, tra loro intrecciati: il Simbolico, l’Immaginario, il Reale. Questa triade può essere illustrata bene dallo scambio di merci. Le regole che occorre seguire per partecipare allo scambio sono dettate dal Simbolico. Ciò che la merce può o non può fare sul mercato, i passaggi che le sono consentiti e quelli che non le sono consentiti sono regolati dal Simbolico. Che tra le mie mani io abbia tela, oppure abito, oppure scarpe, benzina, piastrelle, divano, sedia, anguria, eccetera, è indifferente; ciò che conta, per me che vado al mercato, ciò che fa di me un venditore, è che a parlare per me non è la cosa in quanto oggetto utile: l’utilità attiene all’Immaginario. Ciò che fa di me un venditore è il valore che la cosa utile incarna, è il significato che ha per un potenziale compratore. L’oggetto utile deve essere investito dal simbolico per acquisire una consistenza e un senso nel mercato. La sua dimensione utile, immaginaria, è indifferente. Tant’è, scrive Zizek, che si può concepire uno scambio con un oggetto utile qualsiasi. Il Simbolico consente appunto la generale permuta, la generale transizione di oggetti utili nella stessa figura. Per il venditore è assolutamente indifferente avere tra le mani un oggetto utile anziché un altro, l’importante è che quell’oggetto si faccia portatore dello stesso valore simbolico. Un po’ come negli scacchi. Una regina può ben essere sostituita da un pedone, e un cavallo da un tappo di sughero, l’importante è la permanenza del valore simbolico, del significato – significato che, lo dico di sfuggita, è differente dal valore posizionale. Nel mercato esiste una differenza tra il prezzo che significa l’oggetto utile e il suo potere di acquistare un equivalente. Questa differenza tra valore e potere d’acquisto è condizionata dal Reale, cioè dall’intero complesso di circostanze contingenti che influenzano lo svolgimento della transazione: l’intelligenza degli agenti economici, nonché le imprevedibili intrusioni che potrebbero sconcertare uno dei contraenti o interrompere direttamente lo scambio.
Il Simbolico – il grande Altro, il Terzo -, scrive Zizek, è il parametro di base di ogni misura, dice cosa vale la mia merce sul mercato, dunque dice quanto io valgo come contraente. Mentre contratto, non sono mai solamente un piccolo altro (individuo) che interagisce con altri piccoli altri. Il grande Altro deve sempre essere presente. Non solo deve essere presente, ma io valgo ciò che lui dice che valgo. L’affare non si perfeziona se non interviene il Terzo. Cedo l’oggetto utile, ma a quale prezzo? Sono giuste due scarpe per un abito, oppure devo chiedere tre scarpe? Ma cosa faccio con tre scarpe, non sono forse troppe? Uno scambio per così dire intimo, privato, un rapporto a due, non trova mai la misura giusta. Le mani sono sempre troppo piene o troppo poco piene. E invece le mani devono essere vuote, l’oggetto utile deve sparire dietro il valore, l’oggetto sensibile deve arretrare e lasciare avanzare l’oggetto logico. Chiunque sia innamorato sa, dice Zizek, sa che un dono all’amato, se deve simboleggiare l’amore, dovrebbe essere inutile, superfluo, perché solo in quanto il suo valore d’uso è sospeso esso può simboleggiare il mio amore.
L’oggetto logico – qui Zizek innesta un elemento tanto importante quanto problematico – l’oggetto logico si dà solo nella misura in cui i contraenti si comportano come se (come se) esso esistesse. La sua posizione è quella di una presupposizione. La sostanza degli individui che vi si riconoscono, il fondamento dell’intera loro esistenza, il punto di riferimento che offre l’orizzonte definitivo del senso, qualcosa per cui questi individui sono pronti a dare le proprie vite; eppure la sola cosa che davvero esiste sono questi individui e la loro attività, e dunque questa sostanza è effettuale solo nella misura in cui gli individui credono in essa e si comportano di conseguenza. Proprio a causa del carattere virtuale [cioè nominale] del grande Altro, come Lacan osserva al termine del Seminario su la Lettera rubata, la lettera giunge sempre a destinazione.
Il grande Altro – la legge – è un abito, una credenza, una nomenclatura, un codice civile. È evidente la piega post-moderna – pragmatista, empirista, nominalista – che Zizek imprime al grande Altro.
A questo proposito, nel Capitale Marx dice quanto segue. Il Terzo non è un segno. Poiché in certe determinate funzioni la moneta può essere sostituita con semplici segni di se stessa, è sorto l’errore che essa sia un semplice segno. E più avanti aggiunge: finché i pagamenti si compensano, il denaro funziona solo idealmente, come denaro di conto, ossia misura di valori. Anche se, aggiungo io, in linea di principio, i pagamenti non si compensano mai, o solo accidentalmente, come in un altro contesto chiarisce lo stesso Marx. Appena si debbono compiere pagamenti reali – cioè sempre -, il denaro non si presenta come mezzo di circolazione, come forma logica destinata a mediare due posizioni e a scomparire – come Terzo nominale, legale, simbolico, eccetera -, ma si presenta, dice Marx, come incarnazione individuale, esistenza autonoma del valore, merce assoluta. Ripeto: Merce Assoluta. Il denaro, l’apriori in contanti – come lo chiama Rethel – è oggetto d’uso assoluto, cioè non in relazione con un io penso ma, semmai, con un io psicologico. Dunque, se pensa, se ha una logica, è una logica materiale, della cosa, della cosa effettiva. Lo strumento, la protesi, il supplemento, come dice Haraway, pensa, ha un suo cervello, il sistema immunitario ha un cervello più esteso del cervello stesso, fa intelligenza con i batteri, con i microbi, con agenti patogeni, eccetera.
Il grande Altro ha bisogno di diventare un piccolo altro. Un piccolo che porta, come un portalettere, la traccia del grande Altro. Questa traccia deve essere estinguibile, deve poter non arrivare a destinazione – strutturalmente. La possibilità di mancare il traguardo, la fine o il fine, attiene al fatto di essere una merce assoluta – di esistere. In questo suo esistere – anche qui Marx lo dice chiaramente – può intorbidare gli affari. Il fatto di essere allo stesso tempo – nello stesso luogo – denaro ideale e denaro reale, il fatto di deviare e girovagare, di perdersi e di errare, e solo una merce assoluta può incamminarsi e trovarsi nel mezzo e complice di quelle crisi di produzione, di sovrapproduzione, crisi commerciali, crisi monetaria, eccetera; il fatto di essere merce assoluta e valore, cioè unica e ripetitiva è uno scandalo.
XI
Superata questa torsione pragmatista, Zizek si misura con il tema del performativo. Cerca di portare a terra, sui piedi, il grande Altro, e dice (traduco): il denaro non è un mezzo di comunicazione puramente strumentale. Il denaro non è moneta di conto. Esso non conta ciò che è mio e ciò che è tuo per consentire una permuta – una passaggio, un transito. Non è un segno ideale che non lascia traccia, che non incide su ciò che tratta. Il denaro interviene attivamente nella transazione. Solo un sociopatico, dice Zizek, non si avvede di questo potere del denaro, e pretende dallo scambio un’assoluta trasparenza, non tollera il torbido e il morboso che caratterizza ogni passaggio di mano dell’oggetto utile. Detto in altri termini: il sociopatico non tollera l’inflazione e la deflazione, non tollera che il denaro abbia potere, che abbia un potere d’acquisto che, dato un lasso di tempo, col denaro ricevuto il suo portatore non possa più ri-comprare lo stesso identico oggetto, perché quell’oggetto adesso ha un prezzo più alto o più basso e solo accidentalmente identico. Non tollera la fregatura che riserva una merce assoluta. Non tollera di tornare a casa con il pacco e il contropaccotto. Per lui il mercato è e deve essere trasparente, ogni torbidezza deve essere eliminata. È il sogno (il feticcio) di ogni economista: eliminare l’elemento che intorbida gli affari. È l’elemento torbido che impedisce al mercato di funzionare come dovrebbe, e al denaro di tornare a essere un mero strumento. Non solo qui viene proposto un binarismo in cui è possibile, magari difficile, ma sempre possibile, distinguere il momento strumentale dal momento performativo (alla Searle), ma è proprio il binarismo, la logica binaria, che implementa la politica di ritorno ad uno stato adamitico in cui il denaro avrebbe funzionato in modo ideale, in cui non sarebbe stato preso nel vortice di inflazioni e rivalutazioni, eccetera. L’economista austriaco – il discepolo di von Hayek – è un sociopatico. Il sociopatico, dice Zizek, usa il denaro: non ne è implicato ed è insensibile alla dimensione performativa. Il male, lo sfruttamento o la crisi economica, non sono atti colpevoli, ma meri errori di calcolo. Errori dovuti alla scarsa trasparenza, alle frizioni tra i contraenti, ai lacci burocratici. In linea di principio, lo scambio è sempre uno scambio di equivalenti. E non potrebbe essere altrimenti, perché il denaro è un mero strumento, non agisce sui contenuti, non altera il significato, non altera il senso della transazione, non altere gli oggetti che intervengono nella transazione.
XII
Lacan, scrive Zizek, non concepisce il Simbolico nei termini di un trascendentale a priori. Una rete formale data che regola e limita il campo della pratica umana. Lacan, dice, si interessa al modo in cui i gesti di simbolizzazione sono intrecciati al processo della pratica collettiva e in esso radicati. Lacan, dice Zizek, non è interessato (traduco, trasferisco) alle condizioni che permettono lo scambio. Tenendo saldamente i piedi a terra si chiede come è possibile che ciò di cui non sono e non possono essere consapevoli, ovvero il valore dell’oggetto utile che tengono in mano, questo valore torni loro in mente. Come si forma il valore?
Ecco, la domanda sul valore trasferisce (Zizek dice inventa) il valore a una proposizione constativa. La domanda, rivolta a un soggetto supposto sapere, riceve, di ritorno, la risposta richiesta.
Il 10 febbraio del 54 Lacan invita Jean Hyppolite al seminario alla clinica della Facoltà presso l’ospedale Saint-Anne.
L’intervento di Hyppolite è trascritto e pubblicato in appendice agli Scritti (vol. II). In nota Lacan ci tiene a ricordare che quanto mirabilmente Hyppolite dice nell’intervento è precedente al suo (di Lacan) articolo su Aldilà, dove sono ripresi gli stessi concetti.
L’intervento di Hyppolite sul testo di Freud La negazione è di pochi minuti, ma è illuminante.
Qui, dice Freud, l’intellettuale si separa dall’affettivo. Ciò che nasce in questo punto, commenta Hyppolite, è forse il pensiero come tale.
Come nasce dunque il pensiero, come si separa dall’affettivo?
Innanzitutto, dice Hyppolite, bisogna intendere l’intelligenza come la intende Lacan, e cioè che quella forma primaria di relazione che psicologicamente chiamiamo affettività, è anch’essa situata nel campo distintivo della situazione umana, e che, se genera l’intelligenza, è perché già al suo punto di partenza comporta una fondamentale storicità; non c’è l’affettivo puro da una lato, tutto impegnato nel reale, e l’intellettuale puro dall’altro che se ne disimpegnerebbe per riprenderlo. Poi aggiunge, Nella genesi qui descritta, vedo una sorta di grande mito. In principio, sembra dire Freud, ma in principio qui non vuol dire altro che «c’era una volta» nel mito… In questa storia c’era una volta un io (intendiamo qui un soggetto) per il quale non c’era ancora nulla di estraneo.
La distinzione fra estraneo e se stesso è un’operazione, una espulsione. Il che rende comprensibile una proposizione di Freud che, sorta abbastanza rudemente, appare per un istante contraddittoria: «Ciò che è cattivo, ciò che è estraneo all’io, ciò che si trova fuori, gli è inizialmente identico».
Abbiamo qui la coppia formale di due forze primarie: la forza di attrazione e la forza di espulsione [due forze che all’inizio – ma l’inizio è un mito, cioè un racconto posticcio, un performativo – sono una stessa forza, una forza che butta fuori, e una forza che ritira – fort/da – e che nel buttar fuori idealizza l’assente], ambedue, così pare, sotto la dominazione del principio di piacere, cosa che in questo testo, dice Hyppolite, non smette di stupire. Spingo avanti il rocchetto: non c’è rocchetto (rimosso): ecco ciò che non sono. Se ne conclude ciò che sono. La rimozione sussiste sempre sotto forma di denegazione.
Posso giungere al significato inconscio dei miei sintomi, e i sintomi li tengo in mano come oggetti d’uso, dice Zizek, solo se presuppongo che l’analista conosca già il loro significato. Per Lacan, dice, questa strana trasposizione sulla figura dell’analista di quanto già è per me inconscio è alla base del fenomeno del transfert: posso giungere al significato inconscio dei sintomi (al valore degli oggetti utili) solo se presuppongo che l’Altro o l’altro (in questo caso l’analista) conosca già il loro significato. Proprio nel momento in cui chiedo all’altro di dare ragione del valore dell’oggetto d’uso sto creando questo valore, lo sto istituendo.
Ciò che molti lettori di Lacan non notano, aggiunge Zizek, è come la figura del soggetto supposto sapere sia secondaria, qualcosa, insomma, che si staglia sul più fondamentale sfondo del soggetto supposto credere.
La credenza – il credito, anche il credito bancario, l’anticipo – , dice Zizek, funziona sempre a distanza. Bisogna che vi sia un garante ultimo, un qualche vero credente, il quale è sempre differito, spostato: non è mai presente di persona. La struttura differenziale concede credito al soggetto supposto sapere. Eccetera.
